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Mbiti a cru pouvoir appuyer sa thèse sur les langues africaines qu’il a considérées et sur les calendriers employés dans les c o m munautés qu’il a étudiées. La philosophie subirait donc une violence si elle est s o m m é e de se situer par rapport à u n discours religieux, alors que leurs repères, leurs méthodes ne sont pas les m ê m e s. E n effet, nous distinguons dans les deux attitudes o p p o sées de Socrate, parlant respectivement la tête voilée et à visage découvert, deux m o d e s d’institution platonicienne d u rapport a u corps. D a n s la cité, bien entendu, mais c o m m e o n pourrait aussi le montrer précisément, chez Diogène Laërce. E n effet, pour Marcien T o w a , il est contradictoire d’imposer à l’esprit des limites. Pour éviter toute censure ou fermeture de votre topic, veuillez lire les règles en vigueur.

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Le dossier est placé où? E n guise de conclusion: Parmi les scénarii possibles, j’en retiens deux qui rendent clairement compte de m o n affirmation ci-dessus. Aussi, admettons-nous sous u n e seule idée le corps et la honte, car le corps est la honte m ê m e , la honte c’est la honte d u corps qui n’est autre chose q u ‘ u n corps. Selon le philosophe d e la H a y e , la philosophie et la religion, empruntant des voies différentes, visent le salut de l ‘ h o m m e.

Les idées et les opinions exprimées dans ce livret sont celles des auteurs et ne reflètent pas nécessairement les vues de l ‘ U N E S C O.

Les appellations employées dans cette publication et la présentation des données qui yfigurentn’impliquent de la part de l ‘ U N E S C O aucune prise de position quant au statut juridique des pays, territoires, villes ou zones o u de leurs autorités, ni quant à leurs frontières o u limites. Publié en par: Pour une éthique de la transgression Lomomba Emongo 71 C o m m e n t philosopher en Afrique?

Je voudrais d’abord appliquer cela a u n aspect très important de la philosophie en Afrique: Chercher nos points de départ dans les problèmes e u x – m ê m e s c’est cesser de bloquer la réflexion sur la notion sempiternellement reprise d’une défense et illustration de l’identité face à des forces extérieures attachées à sa négation colonialisme hier, mondialisation aujourd’huipour partir des drames et des violences que créent les identités en Afrique: C o m m e n t ne pas penser autrement après le R w a n d a et l’horreur des machettes, c’est-à-dire c o m m e n t ignorer que l’identité tue?

C o m m e n taprès le génocide, prêter sa p l u m equand o n est philosophe, au discours de l’ivoirité par exemple, dont on voit périodiquement, et de nouveau ces jours-ci, les ravages xénophobes et racistes?

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Les problèmes dont il s’agit de partir ne sont pas, o u pas prioritairement, que l’identité est menacée par des forces extérieures ; ils sont qu’au Darfour des conflits politiques ou des contradictions économiques entre modes de vie sédentaire o u n o m a d e trouvent facilement à se traduire dans le langage horriblement simpliste, donc facilement mobilisateur et terriblement meurtrier, du choc des identités.

Les problèmes sont qu’aujourd’hui les guerres de religion en Afrique nutepr possibles jusque sur les campus universitaires: N o u s s o m m e s pourtant à l’Université. W o l e Soyinka, endans son discours de Stockholm, a donné une longue réponse au propos de Hegel qui, dans ses Leçons sur la philosophie de l’histoire 6 avait dénié à l’Afrique l’existence d’une pensée de J c o m m e U n et transcendant.

D a n s son discours, Soyinka affirmait d’une part que le devenir ancêtre des aînés de la c o m m u n a u t é et cette fabrique permanente de divinités dans les religions d’Afrique ne signifiait pas l’absence d’une pensée de l’Etre suprême au-delà de tout ce qui est et qui tient de lui essence et existence. D’autre part et surtout il insistait sur ce point que le fait que le divin y soit inscrit dans le terroir, attaché au groupe, interdisait par essence les guerres de religion: Soyinka a voulu voir là u n esprit de tolérance qui serait l’émanation des religions traditionnelles en Afrique par opposition aux monothéismes juif, chrétien et m u s u l m a n.

C’est possible, mais sans grand effet aujourd’hui que les dieux s’en sont allés et que les conflits religieux, dans le Nigeria de Soyinka par exemple, qui nktepr traduisent en de nombreuses pertes de vies humaines, opposent les unes aux autres des communautés qui ont en partage de croire au m ê m e Dieu: Ici, chercher nos points de départ dans les problèmes e u x – m ê m e s c’est ne pas se contenter de l’invocation anachronique de ce qu’il en est des religions anciennes mais explorer une philosophie d u dialogue interconfessionnel, islamo-chrétien pour l’essentiel.

C’est une tâche pour la kk morale et politique sur le continent de construire une pensée de l’africanité c o m m e ouverte, diverse, multiple, dont la fidélité à soi se comprend c o m m e m o u v e m e n t et qui soit fondée sur le pluralisme culturel et religieux. Cela veut dire que la philosophie en Afrique se d o n nera la tâche de penser une citoyenneté qui tienne c o m p te de l’ethnicité sans être happée par elle.

Chercher nos points de départ dans les problèmes e u x – m ê m e s c’est, pour prendre la question de l’identité par u n autre bout, être attentif à ceci que la crise d u sens est là, présente, visible surtout dans le désarroi d’une jeunesse africaine disproportionnée, grouillante, désorientée, qui balance entre les deux visages d’une m ê m e inquiétude: Cette jeunesse-là qui ne nittepr aujourd’hui son futur que dans Tailleurs de l’émigration est plus inquiète d u devenir que de l’identité, d u m a n q u e d’ouverture que de l’enracinement.

N’allons pas demander à la philosophie plus qu’elle ne peut, surtout quand la solution des problèmes ressemble à l’exercice d’arrêter la m e r avec ses bras.

C’est sur ce point que je voudrais opposer le fait de partir des problèmes et la simple lecture d’une réalité dev le regard aura figée.

Comment philosopher en Afrique aujourd`hui? – UNESDOC

Cette lecture est, par exemple, celle que m è n e le philosophe kenyan John Mbiti lorsqu’il pose que les Africains en général comprennent le temps c o m m e une composition d’événements plutôt que c o m m e u n cadre o u une forme o ù ces événements ont lieu. Le temps est ces événements m ê m e s: Mbiti a cru pouvoir appuyer sa thèse sur les langues africaines qu’il a considérées et sur les calendriers employés dans les c o m munautés qu’il a étudiées.

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Il n’a pas pris garde que ce qu’il présentait c o m m e une analyse de ces éléments pour en 9 extraire la vision d u m o n d e dont ils seraient porteurs p o u vait s’appliquer, en conduisant aux m ê m e s conclusions, à toutes les langues et à tous les calendriers humains: Les etymologies sont toujours concrètes. Il ne s’agit donc pas d’opposer à cette lecture ethnologique une autre de m ê m e nature qui ne ferait que présenter d’autres langues africaines auxquelles o n ferait dire le contraire de ce que Mbiti a fait dire aux siennes.

U n temps h o m o g è n elinéaire, indéfiniment ouvert sur l’avenir et dont o n fait la marque de l’occident par opposition à des mentalités autres n’est finalement la conception d’aucune culture particulière. C’est une idéalité mathématique dont la traduction en une image d u temps c o m m e ligne continue est justement le contraire de ce que signifie une attitude orientée vers l’exploration des futuribles.

À l’opposé de ce que dit Mbiti, u n futur vide d’événements n’est pas la condition d’une pensée prospective, c’est un néant de pensée. Berger, pour faire entendre le sens de l’attitude prospective, aimait à proposer la métaphore d’une voiture 10 lancée, la nuit tombée, sur une route de campagne dont le conducteur ignore tout. Les phares doivent en être puissants car c’est la voiture elle-même qui apporte la lumière qui révèle le chemin, qui le fait donc exister: La meilleure traduction de la citation de Husserl dont je suis parti est cette métaphore bergérienne pour signifier le sens de l’initiative éclairée par la capacité prospective.

L’on est embarqué dans une voiture toujours déjà lancée et le seul point de départ est le problème à résoudre de ce qui est devant. C’est ainsi que je comprends le sens d u travail philosophique en Afrique, sa contribution au labeur de sortir de la crise de sens.

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Faubert Bolivar Je tiens à remercier de manière spéciale m o n professeur et directeur de recherches M. Stéphane Douailler pour avoir suggéré aux organisateurs de la 3 e Journée de la philosophie de m’associer à cette table ronde sur l’Afrique aux côtés d’éminents spécialistes de la question africaine.

M e s remerciements vont également à FUnesco pour avoir rendu concrète cette suggestion d u Professeur Douailler. Comment philosopher en Afrique aujourd’hui? Cette question nous a paru d’emblée riche de sens et quelque peu déroutante. S’agit-il de dire par là c o m m e n t inscrire une pratique philosophique dans les préoccupations africaines, c’est-à-dire c o m m e n i amener les Africains à philosopher?

C e qui sous-tendrait l’idée que les Africains en Afrique, l’Afrique dans sa diversité, confrontés qu’ils sont à la famine, à la guerre civile, au sous-développement et 13 au despotisme de toute sorte n’auraient pas assez de temps pour se consacrer à la philosophie.

O u bien, s’y agit-il de dire c o m m e n t aborder l’Afrique c o m m e le territoire d’une pensée proprement philosophique? C e qui nous renverrait au vieux débat sur la pertinence o nktepr n o n d’une philosophie spécifiquement africaine. O uen dernière instance, cette question – comment philosopher en Afrique aujourd’hui?

Topic Les armes Divines.

C e qui cacherait l’idée d’un rapport particulier d u territoire africain à la philosophie. Particularité qui témoignerait, c’est notre interprétation, de la situation réelle de l’Afrique en tant qu’entité géopolitique.

D e toute manière, n’ayant pas les compétences requises pour aborder cette thématique dans sa complexités, nous avons opté pour une transformation de cette question en une autre qui nous concerne de plus près vu que nous en rsv fait quelque part le cadre de notre mémoire de D E A de philosophieà savoir: Comment philosopher avec l’Afrique sans nommer le corps?

Nifepr réponse à cette dernière question passe par l’élucidation de deux notions-clé: Restituons une vieille scène de la philosophie rec Socrate se voilant la face pour porter u n discours sur l’amour. L’action se passe à la fin d u Ve siècle av. N o u s parlons nitwpr de Phèdre1, en ce que ce texte nous c a m p e une image à revv vue insolite: Pour arriver à cette scène déterminante il nous faut emprunter le passage de deux situations définitives.

N o u s avons, en premier lieu, Phèdre rapportant à Socrate le discours écrit par Lysias sur l’amour dont la thèse. E n second lieu, nous voyons Phèdre, à ce point séduit d u discours de Lysias qu’il l’a lu presque en transe, mettant Socrate au défi de relever le pari de la perfection d u discours de Lysias sans 1.

Voyons d’abord en quelle forme Socrate donne son accord à la d e m a n d e de Phèdre: N o u s comprenons la honte de Socrate c o m m e u n sentiment de défense par rapport à la situation c o m p r o mettante o ù il se soumet à u n régime de discours qui ne cadre pas avec sa conception réelle de l’amour. E n réalité, condamner l’amour au n o m de la folie revient pour Socrate à se mettre sous condition de l’opinion o u de l’ignorance, à se distancer de la sagesse philosophique dont niterp des voies est de rassurer sur l’amour et la folie, considérées c o m m e des dons divins.

A u juste, la honte de Socrate s’explique par le fait qu’il doit parler hors de lui, honte de devoir parler niyepr le voisinage méprisant des sophistes et des poètes, qu’il n’a de cesse de condamner au n o m de la philosophie4.

Pour aller au-delà de la question de la honte socratique parlant dans la distance de soi à soi et poser celle du corps, nous devons nous autoriser deux remarques. À l’opposé, et c’est là notre seconde 4. Platon, le poème et son enjeu philosophique. Sur la folie, la surveillance et le bannissement du poème dans Ion, Phèdre et République. N o u s nous bornons juste à indiquer que le problème de la condamnation platonicienne de la poésie et de la rhétorique est bien plus complexe qu’on ne le présente ici.

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Ces remarques nous conduisent à deux hypothèses. E n effet, nous distinguons dans les deux attitudes o p p o sées de Socrate, parlant respectivement la niteppr voilée et à visage découvert, deux m o d e s d’institution platonicienne d u rapport a u corps.

Ainsi, nous détachons d ‘ u n côté le corps qui se cache parce q u e soustrait à la raison, soumis à la parole orpheline de l’inspiré, et d’autre côté le corps qui se découvre parce q u e parlant e n pleine possession de la raison, portant librement et fièrement la parole responsabilisée d u ntepr.

D ‘ o ù notre première hypothèse: Nite;r o u s soutenons alors q u e si la tête de Socrate parlant hors de sa raison n’est pas montrable, c’est qu’il convient de regrouper en u n seul et m ê m e geste la posture qui consiste à cacher sa honte et à cacher son corps. Aussi, admettons-nous sous u n e seule idée le corps et la honte, car le corps est la honte m ê m ela honte c’est la honte d u corps qui n’est autre chose q u ‘ u n corps. Il n’est alors de corps montrable que celui montré par et avec la raison, de m ê m e que la raison est ce qui montre le corps et n o n point ce qui le cache6.

Socrate ne peut porter son discours à Eros qu’en montrant sa tête7.

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E n formulant ces deux hypothèses nous avons conscience d’aller à l’encontre tout aussi bien de la théorie d u récit d u mythe biblique de la Genèse et de la thèse couramment admise, à savoir qu’être raisonnable c’est cacher son corps.

Sauf que pour nous la décence de ne pas montrer son corps tiendrait plus de la pudeur que de la honte ; en ce sens, nous rejoignons Maurice Merleau-Ponty pour qui la pudeur et l’impudeur s’inscrivent dans la dialectique d u moi et d’autrui. Ainsi, cacher ou montrer son corps ne ferait que renvoyer au jeu de la crainte et de la fascination et ne toucherait pas le sentiment de la honte Phénoménologie de la perception, Gallimard,pp. D’autre part, pour nous la honte n’a pas le m ê m e statut qu’elle a chez Sartre, c’est-à-dire l’appréhension unitaire de trois dimensions: Essai d’ontologie phénoménologique, Gallimard,pp.

E n choisissant de travailler sur le corps de la honte, c’est, contrairement à Sartre, pour nous aventurer sur la piste de la honte en tant que potentiellement existant pour elle-même dans le corps, indépendamment d u regard d’autrui. Il convient de préciser que Socrate dont nous partons ne s’est jamais caché le corps mais la tête, et que c’est en connaissance de cause que nous faisons intervenir dans notre commentaire le corps à la place de la tête qui est en jeu dans le texte.

Le choix de parler indifféremment du corps et de la tête s’autorise de la lecture de Platon lui-même 19 Désormais une histoire philosophique d u corps j à nous à l’épreuve de ces deux hypothèses: D a n s cette mesure, il devient possible d’aborder le parcours philosophique d u corps c o m m e le point d’une tension permanente entre u n état de chute et u n état de grâce, en sorte que si le corps est constamment soumis à la honte, il lui reste néanmoins la promesse d’être racheté mitepr la raison.

D o n cdire que la honte qui rwv la tête, dont la sphéricité en fait la parfake imitation de l’univers, c o m m e ce qui doit commander à toutes les autres parties d u corps ; ce qui implique que la tête est consi. E n conséquence, il nous semble revenir au m ê m e de parler de la tête c o m m e signifiant le corps tout entier ou d u corps c o m m e ce qui se réalise dans la tête Platon, Timée, traduction et notes par E.

Chambry, Paris, Flammarion,34c et 44a. Notons toutefois que la hiérarchie platonicienne de la tête sur le corps peut être comprise, au-delà de Platon, c o m m e une évolution ou une étape dans la pensée européenne, ainsi que le démontre Richard Broxton Onions Les origines de nitwpr pensée européenne. Sur le corps, l’esprit, l’âme, le monde, le temps et le destin, traduit de l’anglais par Barbara Cassin, Armelle Debru, Michel Narcy, Paris, Seuil,éd.

Wittgenstein, en rrev que penser c’est penser avec la main, ne fera rien d’autre que porter sa contribution au renversement par l’absurde de cette tendance à soumettre le corps à la hiérarchie, au c o m m a n d e m e n t d’une de ses parties.

Tout se passerait donc c o m m e si le corps niter donnait c o m m e ce qui réclame toujours la surveillance, la présence de la raison pour ne pas rester seul en lui-même, pour passer à la lumière ; pour ne pas sombrer dans l’invisibilité de la honte.

Alors, nous aurions d ‘ u n côté des corps qui se laissent traverser par autre chose qu’eux-mêmes en m ê m e temps qu’ils laissent transparaître autre chose qu’eux-mêmes, et de l’autre des corps dont l’essence est la non-transparence. Par conséquent, nous lisons le parcours philosophique d u corps c o m m e une tentative renouvelée de traverser le corps, c’està-dire de le rendre transparent à autre chose.

Aussi, le mépris pour le corps repérable dans la philosophie nihepr ne sera-t-il finalement que le mépris pour le corps en tant qu’il est non-transparent.

D e là, le corps de la honte s’entend d u corps dont l’essence est la non-transparence. Et pour pallier l’obstacle de la honte il est désormais d e m a n d é au corps de se montrer capable d’être autre chose que corps. Mais, s’il faut traverser le corps, il ne convient pas niter traverser tous les corps. Généalogie d’un lieu commun, Paris, Flammarion,p.